[ Pobierz całość w formacie PDF ]
//-->Dariusz Andrzej Sikorski (Instytut Historii UAM)O (przy)długim trwaniu pewnej idei – teoria trzech funkcji Dumézila w świetlekrytykiPrzypomnę, że istotę teorii Dumézila można sprowadzić do prostejkonstatacji, iż Praindoeuropejczycy, jak ich spadkobiercy ludy indoeuropejskieżyli w głębokim przekonaniu, że społeczeństwo dzieli się na trzy grupy: tychktórzy walczą i bronią, tych których zadaniem była modlitwa oraz tych, którzytroszczyli się o zaspokojenie potrzeb bytowych. Wedle tej samej zasadytworzyli panteony swoich bogów przypisując każdemu bóstwu opiekę nadktórąś z trzech funkcji. Nie można pominąć tego faktu, który bywa częstoniedostrzegany, iż obok sformułowania tej teorii w pracy z 1939 rokunajdonioślejszym wkładam Dumézila do badań nad mitologią byłowypracowanie przez niego nowej metody komparatystycznej. Być może wprzyszłości Dumézil będzie bardziej ceniony za to drugie niż za wypracowaniekoncepcji trypartycji. Poglądy Dumézila szybko znalazły uznanie w szerokichkręgach badaczy, często odległych od głównego pola badawczego jakim dlaDumézila była mitologia indoeuropejska, i od kilku dekad wywierająprzeogromny wpływ na wiele dziedzin humanistyki.Teoria Dumézila jako narzędzie badawcze obecna jest w polskiejhistoriografii od lat siedemdziesiątych XX wieku głównie dziękizainteresowaniom mediewistów religią przedchrześcijańską Słowian1. Przyczym należy odróżnić dwa rodzaje odniesienia się do teorii Dumézila whistoriografii, a zwłaszcza mediewistyce. Pierwszy, zdecydowanieprzeważający, polega na próbach wpasowania rezultatów badawczychuzyskanych tradycyjnymi metodami do ogólnej koncepcji trypartycjiuwypuklanej w teorii Dumézila. Przykładem tej postawy jest klasyczne dziełoGeorgsa Duby, w którym rozważania o idei trypartycji w różnychspołeczeństwach zachodnioeuropejskich w X-XIII w. są snute na podstawietekstówśredniowiecznychanalizowanychklasycznymimetodamihistorycznymi. Jedynie uzyskane wyniki autor proponuje traktować jakoOmówienie dziejów zainteresowań teorią Dumézila w mediewistyce dał ostatnio B. Grévin,Latrifonctionnalité dumézilienne et les médiévistes: une idylle de vingt ans,Francia, 30:1(2003), 169-189.11średniowieczną egzemplifikacje dla teorii Dumézila i tylko w tym momencienastępuje pewna zbieżność z koncepcją Dumézila2. W polskiej mediewistyce wpodobny sposób traktuję tę teorię Wojciech Iwańczak3. Sytuacja ta jestzrozumiał, gdyż w przeciwieństwie do innych źródeł, na których wsparta jestkoncepcja Dumézila, w przekazach średniowiecznych idea trójdzielnościspołeczeństwa jest wyrażona wprost i dobitnie. Nie trzeba uciekać się dowyszukanych metod interpretacyjnych, aby ją z tekstów wydobyć4.Drugi sposób odniesienia się do teorii Dumézila, zdecydowanie rzadszy,polega na posłużenie się metodą komparatystyczną wypracowaną przezDumézila jako narzędziem badawczym, które pozwala uzyskać rezultatyniedostępne dla tradycyjnych metod analitycznych stosowanych wmediewistyce. Przykładem są prace samego Dumézila o religii skandynawskichGermanów oraz Joëla Griswarda o eposie narbońskim5. W historiografii polskiejprzykładem są przede wszystkim liczne prace Jacka Banaszkiewicza oraz próbarekonstrukcji religii słowiańskiej dokonana przez Aleksandra Gieysztora. Wprzypadku tego pierwszego badacza mamy do czynienia z jedynym dumézilistąwśród polskich mediewistów, biorąc za punkt odniesienia stosowaną metodę.On też walnie przyczynił się do spopularyzowania teorii Dumézila jakoużytecznego narzędzia badawczego w błyskotliwym wykładzie Gallowego mituo początkach dynastii piastowskiej, którym przekonał wielu czytelników dowartości poznawczej tej propozycji. Późniejsza bogata twórczość tego historyka,w której zresztą najczęściej nie odwoływał się wprost do Dumézila, ale w którejnowa metoda komparatystyczna wypracowana przez francuskiego badacza jestszeroko aplikowana, wzmocniło uznanie dla poglądów Dumézila6.G. Duby,Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme,Paris 1978. Jak łatwo zauważyć, książka tanic by nie straciła na wartości, gdyby zabrakło w niej – w sumie niewielkiej – wzmianki odnoszącejsię do teorii Dumézila.3W. Iwańczak,Ludzie miecza, ludzie modlitwy i ludzie pracy. Trójpodział społeczeństwa wśredniowiecznej myśli czeskiej,Kielce 1989, wyd. 2 uzupełnione 1995.4Trzeba podkreślić, że w średniowieczu idea trypartycji często nie była zbieżna z zakładanym przezDumézila trójpodziałem na kapłanów, wojowników i dostarczycieli żywności, gdyż wyróżniano liczneinne kombinacje trzech grup, które nie wykazują zbieżności z koncepcją dumézilowską. Oboktrypartycji popularnym sposobem klasyfikacji społeczeństwa były układy binarne czasemkwadruplowe. Bogactwo tego rodzaju koncepcji z właściwym chyba uchwyceniem na ich tle siłyoddziaływań idei trójdzielnych, w których widać zbieżność z teorią Dumézila, omówił ostatnio G.Constable,Three Studies in Medieval Religious and Social Thought,Cambridge 1998, s. 249-341.5J. H. Grisward,Archéologie de l’épopée médiéval. Structures trifonctionnelles et mythes indo-européens dans le Cycle des Narbonnais,Paris 19816J. Banaszkiewicz,O Piaście i Popielu,Warszawa 1986.22Łacińskie piśmiennictwo średniowiecza nie było wykorzystane przezDumézila w budowaniu jego koncepcji dlatego też nie odgrywa większej roli ujej krytyków. Nie mniej jednak teoria trypartycji wpływa na interpretacjętekstów średniowiecznych i już z tego powodu znajomość jej krytyki z jaką sięspotkała, dokonywana głównie na polach badawczych odległych odzainteresowań mediewistów, powinna zasługiwać na szczególną uwagę tychostatnich. Konsekwencje jej nieznajomości w istotny sposób rzutowały nadyskusję o religii pogańskich Słowian dwóch wybitnych polskich mediewistówHenryka Łowmiańskiego i Aleksandra Gieysztora. Każdy z nich przystępując doswoich badań nad dawnymi wierzeniami Słowian musiał się ustosunkować dokoncepcji Dumézila jako do kierunku wyznaczającego jeden z głównych nurtóww religioznawstwie porównawczym. W pewnym sensie dokonane przez tychbadaczy rozstrzygnięcia zdecydowały o tak krańcowo różnych rezultatachkońcowych jakimi są syntezy religii Słowian autorstwa obu badaczy wydane wnieodległym od siebie czasie7.Aleksander Gieysztor upatrywał użyteczności teorii Dumézila dla badańnad religią Słowian w tym, że jego zdaniem udało się francuskiemu badaczowiodkryć wspólną dla ludów praindoeuropejskich strukturę społeczną, która miałabyć oparta na trzech podstawowych grupach społecznych pełniących określonefunkcje oraz na projekcji tego porządku w indoeuropejskiej religii i mitologii8.Słowianie, jako genetycznie lud wywodzący się z tego kręgu, mieli budowaćwłasny system wyobrażeń religijnych na tych solidnych fundamentachpraindoeuropejskich z zachowaniem trójdzielnej ideologii jako systemuporządkującego obraz społecznego świata, który miałby się odzwierciedlać wtrójdzielnej kompetencji słowiańskich bóstw naczelnych. W sensie ogólniejszymGieysztor widział podstawową zaletę w teorii Dumézila w tym, że „ona niecoporządkuje bardzo fragmentaryczny stan naszych wiadomości, pozwala nammówić o pewnej strukturze”.9Wprawdzie A. Gieysztor zdaje sobie sprawę zpewnej słabości (chociaż tego nie konkretyzuje) koncepcji Dumézila10, ale jejużyteczność tłumaczy tym, że „myśli Dumézila należą do - - zjawisknaukowych, które należy przyjmować nie dlatego, że przeprowadzono ichH. Łowmiański,Religia Słowian i jej upadek (w. VI-XII),Warszawa 1979; A. Gieysztor,MitologiaSłowian,Warszawa 1982, wyd. 2 zmienione, Warszawa 2007.8Skrócone omówienie w języku polskim J. Banaszkiewicz,O Piaście,s. 5-25.9A. Gieysztor,Mitologia,s. 314.10A. Gieysztor,Mitologia,s. 61.73pozytywny dowód, ale na innej zasadzie: lepiej tłumaczą rzeczywistość niżhipotezy poprzednie i dotąd będą lepiej je tłumaczyć, póki same nie ulegnąobaleniu na rzecz następnych”. Jednakże taka konstrukcja proceduryweryfikacyjnej dla teorii naukowych, znana z nauk przyrodniczych, nie może sięsprawdzić w naukach historycznych, gdyż – w przeciwieństwie do tychpierwszych – my historycy nie mamy dostępu do badanej rzeczywistości, abymóc osądzić, która teoria lepiej ją objaśnia.Krytyczne stanowisko H. Łowmiańskiego wobec teorii Dumézila wyrosłoz własnych przemyśleń poznańskiego badacza przekonanego o pierwotności uSłowian (a także kilku innych ludów indoeuropejskich) polidoksji. Dlazakładanego przez Dumézila politeizmu ludów indoeuropejskich Łowmiańskinie mógł znaleźć potwierdzenia w źródłach11. Warto zauważyć, że autorowi„Religii Słowian” nie była znana krytyka Dumézila poza tym, co znalazł wskrótowym omówieniu głosów krytycznych zamieszczonym w pro-dumézilowskiej pracy C. S. Littletona z 1966 roku (potem dwukrotniewznawianej z uzupełnieniami)12. Słabość argumentacji Łowmiańskiegowynikająca z oczywistej niemożności dorównania w erudycji francuskiemubadaczowi na polu mitologii indoeuropejskiej, faktycznie nie mogła przekonaćdumézilowskich, w większości neofitów, dla których nowa metodakomparatystyczna pokazana w działaniu przez Dumézila była prawdziwymodkryciem otwierającym nowe horyzonty badawcze, krępowane do tego czasuubóstwem źródeł. Obecnie w badaniach nad religią Słowian dominują ujęciaoparte w większym lub mniejszym stopniu na koncepcji Dumézila13. Chodzi tunawet nie od szczególne wykorzystanie idei indoeuropejskiej trypartycji, ale oposługiwanie się nową metodą komparatystyczną14.Nie odbierając prawa żadnemu badaczowi do wyboru narzędziinterpretacyjnych nie można nie odnieść wrażenia, że polska dyskusja wokółużyteczności teorii Dumézila toczy się w całkowitym oderwaniu od stanuH. Łowmiański,Religia,s. 38-42,C. S. Littleton,The New Comparative Mythology. An Anthropological Assessment of the Theories ofGeorgres Dumézil,Berkeley 196613Por. L. P. Słupecki,Posłowie,[w:] A. Gieysztor,Mitologia,s. 323-360, zwł. s. 331n, 339; orazdalece odbiegające od norm warsztatu historycznego: A. Szyjewski,Religia Słowian,Kraków 2003;A. Kowalik,Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian,Kraków 2004.14Chociaż nazwisko Dumézila nie pada ani razu u Karola Modzelewskiego,Barbarzyńska Europa,Warszawa 2004, to założenia metodologiczne są zbieżne z nową metodą komparatystyczną.11124krytyki samej koncepcji jaka od lat pojawiała się w nauce światowej, a wostatnich dwóch dekadach uległa gwałtownemu rozwinięciu. Zarówno polscyzwolennicy15teorii Dumézila jak i nieliczni rodzimi krytycy, a raczej sceptycy16,toczą dyskusję w atmosferze niemal sterylnej od wpływów zewnętrznych – zjednym, zresztą świeżej daty wyjątkiem. Problem ten dobrze ilustruje fakt, iżzdaniem A. Gieysztora (jak i L. P. Słupeckiego) najpoważniejszy atak na teorięDumézila wyszedł w latach 90-tych ze strony archeologa Colina Renfrew17.Czytelnik ograniczony tylko do polskiej literatury, w której nie spotkawzmianek o krytykach Dumézila, mógłby nabrać przekonania, że – pozawzmiankowanymi przez Słupeckiego zarzutami niemerytorycznymi ArnaldoMomigliano (o czym poniżej) – głos Renfrew był w ogóle jedyną poważnąpróbą w nauce zakwestionowania teorii Dumézila. C. Renfrew faktyczniepodważa dwa fundamentalne dla Dumézila założenia: o istnieniu pierwotnejwspólnoty kulturowej Indoeuropejczyków i wykształconej trójdzielnejstrukturze społecznej, ale nie jest to w tych kwestiach ani głos pierwszy aniostatni. Poza tym samo ujęcie problemu przez Renfrew jest podważany woparciu o poważne argumenty, gdyż i jego koncepcja w opinii znacznej częścibadaczy – archeologów i językoznawców – ma poważne luki koncepcyjne aprzede wszystkim źródłowe18. Ta sytuacja w nauce polskiej była w pewnejmierze odbiciem stanu krytyki Dumézila w literaturze światowej. Pojawiającesię niemal od początku kształtowania koncepcji przez Dumézila głosy krytyczneJ. Banaszkiewicz we wstępie do polskiego wydania jednej z podstawowych prac Dumézila,Bogowie Germanów,tł. A. Gronowska, Warszawa 2006, pomija krytykę Dumézila (abstrahuję odwspominanych przez niego ataków personalnych o czym niżej), mimo że cytuje pracę W. Belierapośród innych dzieł uczniów Dumézila, ale bez odpowiedniego komentarza.16Por. L. Moszyńskiego,Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der slavischenSprachwissenschaft,Köln-Weimar-Wien 1992, s. 16.17A. Gieysztor,Mitologia Słowian,Warszawa 2007, s.297, por. C. Renfrew,Archeologia i język:łamigłówka pochodzenia Indoeuropejczyków,tł. E. Wilczyńska, A. Marciniak, Warszawa-Poznań2001, s. 313-326; por. rec. M. Gimbutas, The American Historical Review, 95(1990), s. 125-127; R.M. Rowlett, History of Religion, 29(2990), s. 415-418; M. S. Balamuth, Journal of InterdisciplinaryHistory, 20(2989), s. 257-262. Ostatnio Renfrew prezentuje nieco zmodyfikowane stanowisko: C.Renfrew,Time Depth, Convergance Theory, and Innovation in Prot-Indo-European: 'Old Europe' as aPIE Linguistic Area,Journal of Indo-European Studies, 27(1999), s. 257-293.18Por. najważniejsze recenzje J. G. Shaffer, Ethnohistory, 37:3(1990), s. 354-356; J. H. Greenberg,American Anthropologist, 90(1988), s. 1029-1030; A. B. Kehoe, American Antiquity, 54(1989), s.873; M. Gimbutas, The American Historical Review, 95(1990), s. 125-127; M. S. Balmuth, Journal ofInterdisciplinary History, 20:2(1989), s. 257-262; R. M. Rowlett, History of Religion, 29:4(1990), s.415-418; J. P. Schjødt, Archaeology, Language and Comparative Mythology, [w:] Indo-EuropeanReligion After Dumézil, ed. E. C. Polomé, Washington 1996, s. 184-196; M. Alinei,Meriti e limitidella teoria di Renfrew, [w:]Le origini delle lingue d’Europa,t. 1, Bologna 1996 (korzystam z ang.tłumaczenia http://www.continuitas.com/merits_limits.pdf).155 [ Pobierz całość w formacie PDF ] |