[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Barbara Skarga TOŻSAMOŚĆ I RÓŻNICA Eseje METAFIZYCZNE WYDAWNICTWO ZNAK KRAKÓW 1997 Opracowanie graficzne MAREK PAWŁOWSKI Książka dotowana przez Komitet Badań Naukowych © Copyright by Wydawnictwo Znak, Kraków 1997 ISBN 83-7006-527-9 PRZEDMOWA Książka, którą prezentuję Czytelnikom, zrodziła się z przekory. Wymaga się na ogół od uczonego i filozofa, by reagował żywo na problemy teraźniejszości, by nie był wobec nich obojętny. Tymczasem to, co dziś dzieje się w filozofii, razi mnie i nuży. Obca mi jest tak zwana filozofia analityczna, drobiazgowa, dzieląca ten przysłowiowy włos na czworo. Dziwnie jest ona jałowa. Zmusza co prawda do precyzji, ale nie do myślenia. Inne filozoficzne nurty ulegają socjologiza-cji, a nawet wprost polityce. Chodzi w nich o komunikację, o komunikacyjne działanie, o normatywne podstawy teorii społecznych itp. Nurty te podejmują żywo problem tożsamości i różnicy, zawsze jednak w jego społeczno-kulturowych uwikłaniach. Chodzi więc o tożsamość cywilizacji europejskiej, narodu, danych grup itp. Konferencje na ten temat następują jedna po drugiej. Jednakże debaty nad owymi pojęciami z punktu widzenia ich aktualności kulturowej i społecznej gubią właściwy im sens, a może nawet świadomie od niego abstrahują. Tymczasem są to pojęcia metafizyczne i od analizy metafizycznej należałoby rozpocząć dyskusje nad nimi. Metafizyka dziś jest niemodna. Na przekór więc, trochę o tożsamości w perspektywie ontologicznej i metafizycznej chciałabym powiedzieć. Postępuję też przeciwko innej filozoficznej modzie, tej ogłoszonej w 1968 roku. Nie podzielam tezy o śmierci człowieka, ani niechęci do humanizmu w rozmaitych jego wymiarach, jak gdyby istniał tylko w jednej formie nadanej mu przez Sartre'a. Odrzucam stwierdzenia, według których człowiek nie jest źródłem ani doświadczeń, ani myśli, ani Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne autorem tych lub innych wydarzeń. Nie sądzę, by wszelkie filozofie, które coś mówią o człowieku, należało uznać za błędne, ulegające iluzjom, a wszelkie takie pojęcia, jak tożsamość siebie, podmiot takich lub innych operacji, obecny w tym, co mówi, za puste. Dla tego nurtu filozofii nie ma podmiotu, nie ma autora. Nie ma więc także indywidualnego człowieka, człowieka konkretnego, który żyje, myśli, cierpi. Staje się on abstrakcją, a może nawet niczym. Ta filozofia wydaje się wręcz niebezpieczna. Jak ostrzegał Levinas: „Koniec humanizmu, metafizyki, śmierć człowieka, śmierć Boga czy Bogu - to idee apokaliptyczne lub slogany wysokich warstw intelektualnych. Jak wszystkie oznaki paryskiego smaku lub niesmaku, te słowa narzucają się tyranią ostatniego krzyku mody, lecz jednocześnie stając się dostępne dla wszystkich kieszeni, tracą wartość" '. Niech Czytelnik nie spodziewa się, że w tej książce wystąpię z polemiką wobec postmodernizmu. Bynajmniej, nie mam takiego zamiaru. Pomijam głoszone przez niego idee, poruszam się od początku w świecie spraw, których postmodernizm nie uznaje. Książka moja jest bowiem próbą dotknięcia problemu tożsamości, zaledwie dotknięcia, a nie jakimś wyczerpującym studium systematycznie ujętym. Nie ma ona akademickich ambicji przedstawienia całości problematyki. Dotyka jej zaledwie w jednym lub drugim punkcie, zarysowując zagadnienie i nie usiłując znaleźć dla niego jednoznacznego rozwiązania. To książka pytań, nie odpowiedzi i tez, ale właśnie pytania mają dla mnie najwyższy walor filozoficzny. W całym moim studium dwaj bohaterzy są stale obecni: Heidegger i Levinas. Nie ma tu analizy ich myśli, żadnego na ten temat wykładu. Nieustannie się natomiast do ich myśli odnoszę, bo jej pominąć dziś nie można, bo jest taka, że zniewala bądź do sprzeciwu, bądź do zgody, i mam wobec niej dług. Jest więc w tej książce obecna moja prywatna, nader skromna dyskusja z tymi najwybitniejszymi w naszym wieku myślicielami. Książka dzieli się na dwie części. Pierwsza zawiera eseje pisane w różnym czasie a dotyczące kwestii tożsamości 1 E. Levinas, Humanisme de l'autre l'homme, Paris 1972, s. 95. Przedmowa ujmowanej w różnych aspektach przez Heideggera i Levinasa. Poprzedza je krótki esej o interpretacji Parmenidesa Platońskiego przez Damaskiosa, bo u Parmenidesa zaczęło się wszystko to, co związane z ideą tożsamości. Część druga jest zwartą całością, która mówi o tożsamości Ja. Można mi zatem zarzucić niespójność kompozycji. I zarzut ten przyjmuję. Nie stać mnie jednak w tej chwili na opracowanie systematyczne części pierwszej. Zresztą sądzę, że ten układ książki daje się obronić, że mimo wszystko stanowi ona pewną całość nie tylko tematyczną. Wszelkie bowiem problemy analizowane w esejach stanowią ogólniejsze metafizyczne tło dla części drugiej. Ta gra bycia i myśli, bycia i nicości, bycia i czasu, wreszcie bycia i dobra, o których mówię z różnej perspektywy, analizując poglądy Heideggera i Levinasa, toczy się także w każdym indywidualnym Ja, a być może jest wręcz jej przejawem. W każdym też Ja obecna jest dialektyka tożsamości i różnicy. Obie więc części książki mogą się w pewnym choć niedoskonałym stopniu uzupełniać. Do podjęcia tematu tożsamości Ja natchnął mnie kiedyś Ricoeur swą książką Soi meme comme un autre i zdenerwował swym analitycznym ujęciem rzutującym, mimo zastrzeżeń autora, na hermeneutykę. Z pewnych jego sugestii korzystałam, starannie pokazując to w tekście. Moje jednak ujęcie jest inne, przede wszystkim bardziej skrótowe, podczas gdy książka Ricoeura może być uznana za Biblię problemu. Mam jednak nadzieję, że i w tak skromnej formie problemy przedstawione w mojej pracy zainteresują Czytelnika. TOŻSAMOŚĆ POJĘCIA CZY TOŻSAMOŚĆ BYCIA. Z LEKTURY DAMASKIOSA Gdy czytam współczesne teksty nie tylko filozoficzne, lecz także literackie bądź socjologiczne i polityczne, uderza mnie, jak niezmiernie istotne stały się dla nich kategorie identyczności i różnicy. W niektórych tekstach kategorie te odgrywają rolę hasła, przewodniej idei w światopoglądowych manifestach. Warto zatem przyjrzeć się im bliżej, tym bardziej, iż są to kategorie niezmiernie stare i związane z najbardziej podstawowymi kwestiami logiki, metafizyki, teorii wiedzy, aksjologii, etyki, kultury i polityki. Zawsze były żywo dyskutowane i, jak wiemy, identyczność została podniesiona do rangi logicznej zasady. Leibniz pisał, że jest ona czymś znacznie więcej, zasadą wrodzoną ludzkiemu umysłowi, bez której ludzka wiedza nie byłaby możliwa. Wiedza bowiem musi identyfikować swoje przedmioty, by mieć pewność, że mówi o tym, a nie o czymś innym, i musi identyfikować znaczenie używanych słów. Wiedza zresztą nie może istnieć bez pojęć, a czymże jest pojęcie, jak nie „identycznością zamanifestowaną" wedle Heglowskiego określenia; pojęcie abstrahuje od tego, co zróżnicowane, indywidualne, osobliwe, przypadkowe. „Byt i istota są momentami stawania się pojęcia; ono jest ich podłożem i prawdą jako identyczność" '. Szukamy identyczności wszędzie, w rzeczach, relacjach, wydarzeniach, by na jej podstawie ustalić ogólne i identyczne dla wszelkiego miejsca i czasu prawa naukowe. Jest to naturalny proceder, do którego zmusza nas niejako ten zdumiewający fakt, że mimo wielkiej różnorodności otaczającego nas świata G. Hegel. Nauka logiki, przet. A. Landman. 1. 2, Warszawa 1968, s. 347. 12 Część I Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia 13 i upływu czasu, woda dziś jak tysiąc lat temu wrze w stu stopniach Celsjusza, dźwięk biegnie z identyczną szybkością, ziarno zawsze potrzebuje wody, by nabrzmieć i puścić pędy, zwierzę rodzi się i umiera. Jakże łatwo wyciągnąć stąd wniosek, że to, co osobliwe, indywidualne, nie posiada sensu. Czemu się też dziwić, że determinizm staje się teorią niemal nie do obalenia? Wydaje się, że brak identyczności postawiłby nas wobec świata chaosu, pojawiających się bezsensownych rzeczy i wydarzeń, zmienności absolutnej, w której my sami rozpłynęlibyśmy się od wewnątrz w potoku nieuporządkowanych wrażeń, bez punktu oparcia, niby nurt zmieniający nieustannie swe koryto i swój kierunek, rozlany, coraz płytszy, wsysany w piasek otaczającej nas rzeczywistości. To już nie Ja, lecz bezwolność, chwilowa reakcja, nie mająca siły ani pobudzić, ani skierować przeżyć, zachwiana egzystencja, bez głębi. Cóż w niej by istnieć mogło poza biologicznym lękiem śmierci, ślepym pragnieniem samozachowania, przywiązaniem do własnego ciała jako jedynej zasady trwałości? To egzystencja skierowana na teraz, na moment chwili, bez przeszłości i bez przyszłości, rozsypana w wielości wydarzeń nie powiązanych ze sobą. Brak własnej tożsamości to przeistoczenie się w przedmiot dla innych, łatwy w manipulacji, nie stawiający oporu i nieraz poddający się innej silnej ręce, gdy tylko ta ręka nadaje mu jakiś kształt bycia. We władczej ręce innego rysuje się możliwość odnalezienia własnego Ja, czy jest to ręka mistrza czy tyrana. Istnieje bowiem w nas lęk przed utratą tożsamości, lęk naturalny i obecny nie tylko w jednostkach, lecz także w grupach społecznych. Stąd rodzi się wielki problem tożsamości osoby, a także narodów i kultury. I tak oto kategoria identyczności staje się czymś więcej niż logiczną zasadą myślenia, jest ona też zasadą porządku świata, naszego własnego istnienia, ciągłości istnienia naszej kultury. Nic tedy dziwnego, że zaczynamy ją traktować jako wartość. Można jednak popatrzeć na nią od innej strony. Czyż nie jest bowiem przerażająca myśl, że świat został uporządkowany raz na zawsze, że nawet to, co w nim ewoluuje, podległe jest stałym regułom owej ewolucji, że nic się nie dzieje istotnego, co by wykraczało przeciwko prawom, że wszelkie zaburzenia na granicach obserwowanych fenomenów mają tylko marginalne znaczenie, że zatem ci, którzy by chcieli ruszyć z posad ową bryłę świata, powodują tylko tumult, nic więcej? Czyż nie brzmi przerażająco sąd, że ład świata jest jeden i będzie trwał wiecznie, że „natura - jak to powiedział Palingeniusz - nie jest niczym innym, jak prawem narzuconym przez wszechmogącego Ojca, władcę wszystkiego. Narzucił je od początku świata i musi trwać nienaruszone aż do wypełnienia się czasów"2. Czy ten porządek jest pojęty jako boski czy naturalny, pozostaje niezmiennie wzorem dla innych porządków i podłożem wszelkich religii a także ideologii. Rodzą się religijne lub ideologiczne wzorce, przenikające do wszelkich dziedzin ludzkiego życia i domagające się podporządkowania. Nawet żywa myśl je tworzy, formułując z coraz większą ścisłością modele racjonalnego rozumowania identycznego zawsze i wszędzie, jako jedynego, które wiedzie ku prawdzie. Czyż w tym dążeniu nie tkwi groźba ujednolicenia różnych sfer życia i działalności ludzkiej, poddania ich schematycznym regułom? Czyż nie tkwi w nim przekonanie, że to, co inne, oryginalne, jest tylko dewiacją, zbędnym i szkodliwym zboczeniem przynoszącym szkodę zarówno jednostkom, jak i społeczeństwom? Dążenie to budzi więc zrozumiały opór i kategoria identyczności zostaje poddana krytyce. Budzi opór sam model racjonalności na niej wsparty, ów tyraniczny logos, do którego odwołują się przede wszystkim ci, którzy w każdej niestandardowej myśli gotowi są dostrzegać zalążek chaosu i absurdu. Znamy ataki wymierzane przeciwko takim myślicielom, jak Bergson, Nietzsche, Heidegger i inni. Nie bez racji, przyznajmy, byli to bowiem pierwsi „dekonstrukcjoniści". Ośmielili się podważyć wartość schematycznie racjonalnego myślenia, określając je jako myślenie w przestrzeni, oraz wartość społeczeństw zamkniętych i zuniformizowanych doktryn religijnych (Bergson). Burzyli systemy wartości, pokazując, że ich transcendentne źródło jest puste, jest nicością (Nietzsche). Dyskutowali samą ideę racjonalności i tradycyjne pojęcie ~ Palingeniusz, Zodiacus vitae, cytuję za: E. Garin, Zodiak życia: astrologia w okresie renesansu, przel. W. Jekiel, Warszawa 1992, s. 89. 14 Część I Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia prawdy wywodzące się od Platona (Heidegger). Rozum, najwyższa władza ludzkiej myśli, został potraktowany jako problem. Jest bowiem niebezpieczny, gdy usiłuje zawłaszczyć wszystko, także to, co wymyka się jego panowaniu, gdy nieustannie „dokonuje aneksji przy pomocy zasady identyczności tego, co odbiega od drogi, tocząc się po stromych zboczach tego, co różne, odmienne, wyalienowane. Wszystko chce wchłonąć, triumfalnie podporządkować statecznej i obojętnej pewności, którą rodzi ta uspokajająca identyczność bytu z samym sobą pojęta jako obecność i bliskość"3. Logos, rozum redukuje wszystko do zasady identyczności, sam na niej spoczywa. I to słowo „spoczywa" nie jest użyte przypadkiem. W tym bowiem królestwie logosu, niezmiennym, wiecznym, wiernym Parmenidejskiej wizji, panuje spokój właściwy bogom, boska światłość, w której to, co chybotliwe, zmienne, chaotyczne, nie posiada w sobie racji. Jest zatem czymś niewartym uwagi, co z łatwością daje się pominąć, niczym więcej - jak mówią dziś uczeni - tylko rodzajem szumu zakłócającym przekaz informacji. Ostatnie ćwierć wieku stało się szczególnie wrażliwe na pojęcie identyczności. Jego hasłem stało się pojęcie różnicy. Z „imperializmem" Tego-Samego walczą dziś rozmaici myśliciele: Levinas widząc w nim źródło totalitaryzmu i wojny, Rorty widząc w nim raczej jedną z głównych metafor dominujących w filozofii, Derrida traktujący go jako wyraz eschato-teleologicznej wiary. Levinas pisze o tym, co inne niż bycie. Derrida o tym, co inne niż logos. Negacja zaś logosu jest równoznaczna ze stwierdzeniem, że absurdem jest traktowanie świata jako całości poddanej identycznym prawom. Nie ma bytu zachowującego identyczność, nie ma prawdy jednej i identycznej przez wieki, nie ma wartości, które by zachowywały trwałość i identyczność, nie ma reguł etyki, sztuki, myślenia, niczego, co by posiadało identyczny sens, nie ma identycznych interesów w społeczeństwach ani też żadnych tradycji, które by mogły tworzyć podstawę tożsamości narodów lub kultury. Brak jest nawet stałych reguł w języku. W całości świata i naszego życia króluje inność. ł J. M. Benoist. T\rnnnie ilu logos. Paris 1975, s. 16. różnica. Obserwujemy tylko poszczególne wydarzenia, niepowtarzalne, zaskakujące, zmienne, ułamkowe, rozbijające się nawzajem. Rzeczywistość dla dekonstrukcjonistów to nawet nie heraklitejska płynność, lecz progi, załamania, katastrofy, bifurkacje, rozproszony pył wydarzeń, działań, myśli, pragnień zderzających się z sobą. Dzisiaj - pisze Sloterdijk, próbując postawić diagnozę współczesności - Ulisses nie odnalazłby już swej Itaki. Penelopa nie mogłaby też rozpoznać tej zawsze dla niej jedynej twarzy. Pogoń za własną tożsamością, za odnalezieniem tego, co własne, rodzime, stała się niemal niemożliwa. „Dla podmiotu tułającego się w swym byciu na współczesną manierę nie ma powrotu w identyczność. To, co nam się wydawało naszą własnością i było na samym początku, zostało stracone, staje się bowiem czymś innym, gdy tylko obejrzymy się za siebie"4. Krytyka pojęcia identyczności, z którym wiąże się różne negatywne treści, jest fenomenem naszej współczesnej kultury. Lecz nie o kulturze chcę mówić, choć to ona zmusza do refleksji nad tym pojęciem. Ziemią rodzimą jest dla identyczności metafizyka wraz z jej pytaniem naczelnym o byt, o jego jedność i wieczność. Na gruncie metafizyki pojawiły się pierwsze dyskusje na temat zasady identyczności i sprzeczności, tam pojawiła się idea identyczności bytu i myśli, rozwijana następnie przez całe dzieje filozofii europejskiej w jej najrozmaitszych kontekstach. Może więc warto rozpocząć od metafizyki, a jeżeli decydować się na tak ryzykowny krok, to sięgając wprost do źródeł, a więc do eleackiej teorii. Levinas woła, że trzeba zabić Parmenidesa. To duch Parmenidesa ma patronować totalitarnym zakusom. Wyrok to okrutny i niesprawiedliwy, tym bardziej że wydany przez filozofa, w którego pracach pewna idea Parmenidejska zajęła wcale niemałe miejsce. Wrócę do tej sprawy później. Wydaje się zresztą, że w krytyce teorii eleackiej Levinas myśli raczej o dalszych perypetiach idei jedności w nowożytnych doktrynach idealistycznych, a zwłaszcza w doktrynie Heglowskiej. A Peter Sloterdijk, Crińąue tle In ruistm c\nit/ne. przcł. z niem. Hans Hildebrand. Breteuil sur Iton 1987, s. 652. 16 Część I Tożsamość pojęcia czy tożsamość bycia 17 Ta ostatnia jest co prawda bliższa neoplatońskim przetworzeniom idei, ale wiemy, że Hegel cenił Parmenidesa już choćby tylko za to, że umiał on to Jedno podnieść do „czystej myśli, do bytu jako takiego, stwarzając tym samym elementy nauki". Zdaniem Hegla był to pierwszy w dziejach postulat teoretyczny5. Zostawmy jednak Hegla. Jest rzeczą oczywistą, że analiza greckiej myśli wymaga odpowiedniego przygotowania filozoficznego. Nie mam go, więc się o nią nie kuszę. Nie o analizę mi chodzi, lecz o nauki i sugestie płynące z lektury starych tekstów, a te sugestie są niewyczerpane. Dla rozważań nad problemem identyczności wydaje mi się szczególnie interesujący nie tyle tekst fragmentaryczny samego Parmenidesa, co Platoński dialog pod tym tytułem, i to w osobliwej neoplatońskiej interpretacji Damaskiosa. W dialogu Platońskim określenia: identyczny i różny są wymieniane pośród wielu innych odnoszących się do Jednego, takich jak: podobny i niepodobny, skończony i nieskończony, ruchomy i nieruchomy itp., i Platon nie kładzie na te pierwsze specjalnego nacisku. Damaskios eksponuje je silniej na kartach swego głównego dzieła poświęconego Platońskiemu dialogowi, dzieła, o którym Kołakowski pisał, że jest „ogromnie długie i przeraźliwie chaotyczne" i że „unika jakiegokolwiek kontaktu z rzeczywistością fizyczną czy mentalną" 6. Dubitationes et solutiones de primis principiis Platonis Parmenidem czyta się rzeczywiście trudno, na szczęście uporządkował je i zawarte w nich opinie o dialogu Platońskim usystematyzował Joseph Combes. Do jego zatem pomocy niekiedy będę się zwracać7. Tak jak inne neoplatońskie interpretacje, Damaskiańska nie jest Platonowi wierna. Platon mówi o idei jedności, Damaskios o jedności bytu lub w bytach. Różnica to zasadnicza, gdyż, jak twierdzą znawcy, dla Platona idea nie jest tożsama z bytem, jej ontologizacja nie jest więc uprawniona. Widzieć w niej raczej można bycie bytu. Platon postawił „problem 5 G. Hegel, Nauka logiki, Warszawa 1967, t. l, s. 103. 6 L. Kołakowski, Horror metaphysicus, ttum. M. Panufmk, Warszawa 1990, s. 56. 7 J. Combes, Śtudes neoplatonisiennes, Grenoble 1989. Dzieło Damaskiosa zostało wydane w 2 tomach w Paryżu w 1889, obszerne jego części ukazały się w języku francuskim w: Damascius, Traite des premiers principes, vol. 1: De l'inneffable et de l'un, red. L.G. Westerink, przeł. J. Combes, Paris 1986. Z tego właśnie tekstu korzystam. bytu w aspekcie jego Bycia (zob. szczególnie hipoteza 11), co wobec tego, co dla Platona «naprawde jest» (ontos on), oznacza - odpowiednio precyzując - czym jest idea (eidos) jako hen i jak ona jest (resp. istnieje) w aspekcie jej sposobu bycia (ousid) jako «Bycia odniesionego do» (to pros ti)" *. Jak to wyjaśnia dalej Blandzi, odziedziczone po eleatach pojęcie bytu samego w sobie [ Pobierz całość w formacie PDF ] |